理性与可能世界

摘要：人类理性的超越性特点和形而上学的独断论本性决定了它们把握的只能是可能世界而未必是实在世界；形形色色的自然哲学描述的各种各样的世界图景无非是被误读为实在世界的可能世界；自然科学同自然哲学一样，首先指称一种可能世界；我们应当把可能世界上升到人类理性和外部世界关系这样一种高度加以把握，在后现代语境中重建理性。

关键词：理性；可能世界；实在世界；自然哲学；科学哲学

中图分类号：B016；B017 文献标志码：A

人类理性从其觉醒时起就把认识外部世界作为自己义不容辞的神圣使命。从古希腊自然哲学到近现代自然科学，一个个理论学说前赴后继，一幅幅世界图景如过眼烟云，究竟哪一个堪称真实的实在世界？随着现代科技日新月异，人们似乎越来越茫然了。理性主义已经无可逃避地陷入了前所未有的困境之中。然而走出理性困境的出路是否只有后现代反理性主义一种选择？答案显然是否定的。传统理性主义的最大失误就在于它把可能世界武断地误读为实在世界了。只要是理性主义放弃自己的独断论立场，把一切莫须有的实在世界归还给可能世界，它就不仅能够在后现代世界中再造新的更加灿烂的辉煌，而且还能够把反理性主义和非理性主义凝聚成为一种建设性的伟大力量。

一、重返历史深处

古希腊是人类理性的一个重要发祥地。理性之光也正是从那里开始逐渐照亮世界的。泰勒斯被公认为人类历史上的第一个哲学家，他关于“水是万物的本原”这样一个朴素的说法，无疑应当是人类理性觉醒后关于外部世界的第一个重要判断。因为在这个判断中，包含了“本原”这样一个在当时看来极为抽象的概念。这个概念是泰勒斯在现实世界中长期地观察、思考、概括和抽象的结果。泰勒斯正是利用“本原”这样一个抽象概念，在千姿百态的“万物”背后建构了一个“水”的世界。这个世界不仅是丰富多彩的感性世界无限多样性的一个源泉，而且也是千差万别的现实世界统一性的基础。应当说泰勒斯建构的这个水的世界，就是人类理性发展早期所建构起来的一个十分典型的可能世界。然而遗憾的是，泰勒斯把这样一个理性建构的水的世界当成了一个真实的实在世界。

泰勒斯关于“水是万物的本原”的理论，根据阿尔都塞的说法，应当是人类发现的第一块科学大陆，也是古希腊以来人类理性本体化发展的一面伟大旗帜。它高高地飘扬在西方世界，使“理性”认识和把握外部世界变成了人们的一种普遍信念。从此以后，人类理性开始走出神话时代并获得了独立的发展，哲学也摆脱非理性的信仰沿着追寻世界本原的理性之路获得了独立自主的发展。然而，在泰勒斯的自然哲学中，明显地交织蕴含着两条不同的发展线索：一条是感性经验的“水”，或者说科学的“水”；另一条是纯粹概念的“水”，或者说哲学的“水”。当这样两种不同性质的“水”进入超越的形而上学领域时，人们很难辨别它究竟是一种经验的“水”，还是一种先验的“水”。这样就不免出现了“水是普遍（无形式的）概念与它的存在的矛盾”[1]184，因为“在我们的心目中仍然浮现着水的观念”[1]185。黑格尔曾经就此评论说：“思辨的水是按照精神的方式建立起来的，不是作为感觉的实在性揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉到普遍性还是概念的普遍性这样一种争执”[1]184。

由泰勒斯所开启的古希腊理性主义不仅可以借助于语言、逻辑与数学等抽象的概念形式在纯粹思辨中建构形而上学的世界图景，从而形成从苏格拉底、柏拉图到黑格尔博大精深的思辨理性主义传统；而且还可以借助于观察和实验等具体的实践形式在感觉经验中建构物理学的世界图景，从而形成从德谟克利特、亚里士多德到伽利略、牛顿格物致知的经验理性主义传统。如果说前者发展了泰勒斯自然哲学中的概念的“水”，后者则显然是继承了泰勒斯自然哲学中那个经验的“水”。于是，在泰勒斯那里曾经和谐统一的自然哲学被分裂为形而上学和科学两部分，前者依然被人们称为自然哲学，后者开始被人们称为自然科学。也就是说，自然科学从此以后从自然哲学中独立出来了。

如果说古希腊思辨理性主义传统在黑格尔哲学中达到了巅峰的话，古希腊经验理性主义传统则在牛顿的科学中创造了一种罕见的辉煌。有趣的是，黑格尔在哲学中所扬弃了的作为传统形而上学前提和基础的那样一种不以人的意志为转移的独立自在的世界本体和客观存在，却在牛顿科学中以另外一种方式首次得到了具体清晰的描绘，这就是经典力学及其机械论的世界图景。现代科学中的这样一幅崭新的世界图景，开始于哥白尼在太阳中心论宇宙体系中对于毕达哥拉斯数学本体论传统的复兴，开普勒在数学本体论信念支配下发现了太阳系行星运动的三大定律，伽利略运用数学与实验相结合的方法开创了新物理学，牛顿同样是在数学的框架中完成了自然哲学从作为世界本原的物质实体到数学关系的根本转型。近代经验理性主义在科学中所实现的这种从实体到关系的本体论转向同黑格尔思辨理性主义在哲学中的走向大体还是一致的。从此以后，一幅由“逻各斯”的必然性所支配的机械论世界图景开始笼罩在欧洲的上空。然而，人们似乎有所谓“牛顿不是牛顿主义者”的说法[2]。这是因为牛顿的机械论世界图景是在唯名论传统中发展起来的，它显然不像黑格尔的辩证法世界图景那样完全植根于实在论传统中。目前，在现代非理性主义和后现代反理性主义的全面围剿中，黑格尔的思辨理性主义传统已经是奄奄一息，牛顿的经验理性主义传统也正在风雨飘摇中。

一般说来，无论是思辨还是经验，传统理性主义的本质特征是其超越性，也就是人的思维对于感性、具体、暂时和有限的现实世界的超越，它仿佛人们通常所说的从此岸世界向彼岸世界的超越，只不过这个彼岸世界并非一定就是上帝之城。它是通过人们在思想中把握和建构某种客观实在寻求现实世界的真理和价值的。至于人们把这种实在解释成为物质的还是精神的，则完全是理性内部的事情，并不能够因此而影响到理性的性质。具体说来，传统理性主义所谓的理性通常具有这样几个基本特征：其一是普遍性，即人的思维对于感性具体事物个别性的超越走向一般性。这种超越只有通过高度抽象的概念才能够进行。至于超越的具体途径，大体是这样的：唯物主义通常总是从大量的观察中进行概括和抽象，就如同泰勒斯的水一样；唯心主义则往往喜欢在心灵中进行自由地思辨和建构，正如柏拉图的理念一样。当然，这种区分并不是绝对的。其二是永恒性，也就是人的思维对于现存事物暂时性和流变性的超越而走向永恒和不朽。其三是绝对性，即人的思维对于感性具体事物的有限性和条件性的超越而走向无限和绝对。传统理性对于时间和空间有限性的这样一种超越，通常是通过在概念和思想中把握和建构某种终极的实体或终极的关系进行的。唯物主义总是试图从感性现实世界出发，通过经验的归纳和概括，建构一种在场的实体以实现超越，正如德谟克利特所建构的原子一样；而唯心主义则往往喜欢在抽象的思辨中建构一种不在场的绝对关系以实现超越，正如毕达哥拉斯所建构的数的绝对关系一样。然而，无论是唯物主义还是唯心主义，思维超越感性和具体的现实世界从而走向纯粹思想和可能世界，则是传统理性主义内在固有的一个本质特征。

二、自然哲学：可能世界的误读

传统理性对于普遍性、永恒性和绝对性的向往、追求和超越，必然把人的思维对于外部世界的科学认识引向形而上学领域。而形而上学正是人类理性超越感性具体的现实世界的产物。一般说来，根据人们对于“超越”概念的不同理解，我们大体上可以把形而上学分为三种不同的类型：第一种是宗教神学中的超越，也就是人们通常所说的从此岸世界到彼岸世界的超越。例如上帝与上帝之城，佛与西方净土世界，以及其它各种各样的神灵世界，都是这样一种超越的产物。这是一种灵魂上的超越，是一种基于人的心灵体验的、非理性的、启示的和超验的形而上学。第二种是思辨哲学中的超越，也就是人们通常所说的本体论意义上的超越。例如毕达哥拉斯的数，巴门尼德的存在，柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神，都是这样一种超越。这是一种精神上的超越，它是一种基于语言、逻辑和数学中的规则关系的纯粹概念的和先验的形而上学。第三种则是经验科学中的超越，也就是人们通常所说的从感性的、具体的、偶然的“个别”到思维的、抽象的、必然的“一般”的所谓超越。例如从德谟克利特到道尔顿的原子概念，牛顿绝对时间和绝对空间概念，麦克斯韦和爱因斯坦的场概念，都是这样一种超越。这是一种思想上的超越，它是一种基于人的理性思维和经验的形而上学。然而无论哪一种形式的形而上学，都是人的思维超越感性具体的现实世界走向终极实在的产物。

由此看来，在形形色色自然哲学中表述的各种各样的世界图景，无非是一种被误读为实在世界的可能世界。在形而上学领域，它们没有任何理由和能力能证明自己的实在性与真理性。首先，自然哲学在本体论上承诺实体的实在性和真实性问题需要由科学和技术的持续发展来作出证明，它自己显然是没有这种能力加以证明的。例如德谟克利特的原子就是由现代科学最终加以确立的，古老的以太也是由现代科学予以证伪的。自然哲学在这个问题上的最大发言权，就是相信并声称自己所作的本体论承诺完全是有可能存在的。其次，自然哲学的概念体系作为一种形而上学只能是局限在由语言、逻辑和数学所编织起来的封闭性概念系统中寻求逻辑上的证明。它的实在性和真实性问题在本质上是一个没有意义的伪问题。从理论上讲，它是一个人类理性不可知的问题。例如毕达哥拉斯的数是不是宇宙的本体，柏拉图所说的理念世界是否真的存在等，都是一些人类不可能知道的事情。再次，自然哲学没有、也不可能在自己形而上的概念系统与人类经验之间建立一套严格的对应规则以寻求经验上的支持。亚里士多德是古希腊自然哲学集大成者，具有浓厚的科学精神，然而在他的第一哲学与第二哲学之间只有一种若即若离的关系。自然哲学家中只有笛卡尔坚持自然哲学内部的形而上学与物理学之间的逻辑连续性，坚持物理学的自然哲学性，他希望把物理学定律从形而上学原理中逻辑地演绎出来。然而这种宏伟的理想很快被牛顿抛弃了。最后，从历史上看，泰勒斯以来的自然哲学家始终是以追求真理作为自己的最高价值的，他们建构的一个又一个自然哲学体系前赴后继，一幅幅世界图景如过眼烟云，谁又真正把握了真实的实在？柏拉图有一种说法也许可以道破其中奥秘，他说，人们如何构想世界取决于他是一个什么样的人[3]。它意味着自然哲学的世界图景无非是自然哲学家的思想在客观知识世界的一种投射，同外部世界的客观实在未必存在着任何关系。

然而，自然哲学毕竟是自然科学的母体，是一种关于自然和自然界的哲学，是从总体上把握和反思自然和自然界的产物，以至于直到现在，自然科学也还是可以被包含在广义的自然哲学中。由泰勒斯开启的古希腊自然哲学具有浓厚的科学精神，它从一开始就把探索外部世界当作自己的宏伟目标，并在无穷的探索中为人类建构了各种各样和丰富多彩的可能世界。其中每一个自然哲学理论原则上都可以指称一个可能世界。首先，自然哲学是人类理性觉醒的起点和标志，是逻辑理性思维的产物，它不同于建立在纯粹幻想基础上的原始神话和史前传说。其次，根据莱布尼兹的矛盾原则，任何一个概念体系，只要是其内部没有逻辑矛盾，就应当是可能的。再次，根据莱布尼兹充足理由原则，任何一个自然哲学理论，只要具有为什么是这样而不是那样的充足理由，它也应当是可能的。最后，古希腊自然哲学是自然科学的先驱，每一个自然哲学理论都曾不同程度地引导和启发了自然科学的发展，尤其诸如德谟克利特所谓原子之类的纯粹思辨哲学的预设，居然能够得到实验的证实，它足以证明了人类理性最终走向世界的可能性。所以，从总体上讲，自然哲学首先应当指称可能世界，而且它归根到底也只能是指称可能世界。这是由人类理性的超越性特点和自然哲学内在的固有的形而上学本性先天地决定了的。一个纯粹的概念体系自身并不具备证明其实在性和真实性的能力。

三、科学哲学：科学理论的误读

自然科学是古希腊经验理性主义发展的产物。同思辨理性主义一样，经验理性主义也是根源于古希腊理性主义传统。它们的共同特征都是超越性，所以普遍性、永恒性和绝对性也都是经验理性主义内在的固有的特征。从而在这种意义上讲，自然科学同自然哲学一样，也可以指称一个可能世界。然而和思辨理性主义不同，经验理性主义同时还具有自己一些独特的秉性。其一是在近现代科学中广泛地表现出来的实证性，它反映了人的思维对于感性具体的现实世界的依赖性。人类理性超越的目的是为了能够更加深刻地理解和把握千姿百态的现象世界，倘若形而上学不能够合理地解释现象世界，当然对任何健全的理智都是不能够容忍的。经验的形而上学就不用说了，概念的或先验的形而上学最终也必须能够合理地回归到现象世界中，即使超验的形而上学也不能完全漠视人的感性经验世界。这里应当说明的是，实证与超越并不矛盾，反倒是为更为有效的超越提供了坚实的经验基础。其二是科学中的确定性，它反映了人的思维对于理性超越理想的现实预期性。具体说来，它表现为本体论上的必然性信念、认识论上的决定论立场和方法论上的可预期性追求。其三则是明晰性，它反映了人的思维追求理性世界图景的终极理想。具体说来，表现为物理学的数学化。经验理性主义的明晰性追求要求概念的指称性和计量性、判断的可检验性与推理的逻辑性等一系列思想规范。

这里的问题是，这些新的不同于思辨理性主义的特殊秉性，能否保证自然科学理论把握真实的实在世界？答案同样是否定的。首先，从总体上看，自然科学同自然哲学一样，也是以建构一幅理性的世界图景作为目标的。其间的差别只是在于自然哲学是个人独创的作品，是立等可取的快照；而自然科学则是集体合作的巨幅高清晰作品，需要有一个逐渐显影的过程。作为一种尚未完成的自然哲学，自然科学还不存在真假问题。因为科学在描绘自己的世界图景的过程中经常在不断地调整和修改。所以只有等到科学探索过程结束时才能够出现关于真假的终极判断，而这样一种过程实际上是永远没有止境的。科学探索的这样一种状况也难怪杜威出来倡导工具主义，因为在他看来，“各种概念、理论、体系，不管怎样的精雕细琢、自圆其说，都只能够算是一些假设。只能够承认它们是行动的出发点，受行动的检验，而不是行动的结局。”[4]其次，就具体的科学理论来说，也是这样的。科学在总体上的这种不确定性必然要通过具体的科学理论反映出来，或者反过来说，正是科学理论的不确定性才导致了科学在总体上的不确定性。逻辑实证主义曾试图在拒斥形而上学的基础上利用判决性实验决定科学理论的真伪。然而只要是科学理论中的形而上学无法剔除，判决性实验就难以确立。再次，就自然科学家的科学观来说，绝大多数也都具有不同程度的工具主义倾向。无论古代的托勒密，还是近代以来的哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿、法拉第、麦克斯韦、玻尔和海森堡等这样一些一流的科学家，虽说不能够完全抗拒科学的实在论诱惑，然而他们在总体上则都是在从事一种“拯救现象”的工作。在他们看来，科学活动的目的仅仅是揭示现象世界中存在的各种规律性，至于这些规律之外的所谓“本质”或“原因”概不关心。最后，就科学发展的历史来看，没有任何一个科学理论及其世界图景可以终极和永恒。从托勒密到哥白尼，从牛顿到爱因斯坦，从斯塔尔到拉瓦锡等，都是这样。牛顿经典力学理论为我们描绘了一幅宏伟壮丽的机械论世界图景，然而历史证明也不过是过程中的一种表象，现代宇宙大爆炸理论也为我们描绘了另外一幅波澜壮阔的生成论世界图景，还是存在许多竞争的理论与之抗衡。任何具体的科学理论及其世界图景都是历史的。

四、走向可能世界

可能世界是人类理性觉醒的产物。它是理性超越现实世界后所建构起来的形形色色世界的统称。可能世界不仅包括人类理性在自然哲学领域建构的世界轮廓，而且包括在自然科学领域建构的各种世界片断，甚至包括人类理性在文学、艺术和宗教神学领域合乎逻辑地建构起来的各种各样的世界。可能世界是一个由纯粹的逻辑必然性支配的超越性世界，它介于现实世界与实在世界之间：一方面，它肯定是超越了现实世界；另一方面，它又未必真的把握了实在世界。或者说，人们还没有充分的理由能够证明它所描述的就是真实的实在世界，所以权且把它称之为可能世界。这意味着可能世界并不绝对地疏离于实在世界。当然，并不是所有人都能够接受实在世界这个概念。所以，这里有必要进一步考察实在世界在各种不同的哲学中所存在的不同解释：其一是实在论的解释，这里当然没有问题了。因为实在论认为实在世界是在现实世界之前独立存在的。这种解释曾广泛存在于宗教神学和思辨哲学当中。其二是实体论的解释，这里也没有任何问题。实体论认为实在世界是在现实世界之中客观存在的。这种解释主要是存在于自然哲学和自然科学中。其三是唯名论的解释，这里出现问题了。唯名论否认实在世界的独立存在和客观存在，认为它只不过是在现实世界之后主观臆想的。这种解释普遍存在于历史上各种怀疑主义和相对主义哲学中，它在后现代语境中尤其具有更加广阔的市场。不过怀疑主义的怀疑针对的是实在世界的独断论，其结果是走向相对主义。相对主义虽然反对理性主义的独断论，然而它并不否定、反倒是在反对独断论的同时解放了所有的可能世界。

理性主义的现代危机归根到底根源于传统理性主义内在固有的独断性。形形色色的怀疑主义和相对主义之所以能够拥有广阔的市场，并不完全在于理性内在的固有的超越性和统一性，这是理性的本质属性，也是它的威力所在；也不完全在于怀疑主义和不可知论所谓理性追求自己永远达不到的普遍性、必然性、永恒性和绝对性等，人类正是在物质世界的齐一性中发现了改造世界的伟大力量；更不完全在于形形色色非理性主义和反理性主义宣扬的所谓理性不可能把握终极实在和真理，否则无法理解人类文明的巨大进步，这不仅仅是指物质方面的，而且也包括精神方面的。这一点只要到那些刀耕火种的原始部落看一看有没有现代人所享受的自由、民主、平等和博爱这些普世价值也就非常清楚了。传统理性主义的根本问题是，它所谓的本原、实在和真理等，仅仅只是一种可能性，而不是像理性主义自己所谓的完全是自明的或是可以证明的。事实恰恰相反，它们不仅是一些有待证明的东西，而且还是一些在理性的范围中始终没有证明的东西。历史已经表明，无论是自然哲学还是自然科学，它们在形而上学领域把握的所谓绝对真理和世界图景，大体上如波普尔所说的，只能够被证伪而不能够被证实。传统理性主义的错误在于把可能世界武断地误读为实在世界了。只要理性主义放弃自己的独断论立场，从实在世界退回到可能世界，它就不仅能够在后现代世界中再造新的更加灿烂的辉煌，而且还可以把反理性主义和非理性主义凝聚成为一种建设性的伟大力量。

可能世界问题是现代西方哲学中方兴未艾的一个重要研究领域。罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、刘易斯、克里普克、普兰廷加和亨迪卡等许多著名的哲学家都曾不同程度地讨论过这一问题，尤其是在现代逻辑领域，可能世界研究已经取得了丰硕的成果。然而什么是可能世界？可能世界是不是像我们的现实世界一样的真实存在？可能世界包括哪些类型？人们是否能够跨越不同的可能世界、以及如何进行识别等这样一些基本的问题，至今仍然众说纷纭。而其中“每一个问题都正在悄悄地吞噬着可能世界事业——或者无论如何，倘若这些反对意见成立，它们将会严重削弱它的用途。”[5]

首先，关于可能世界概念问题，或者说，如何理解和定义可能世界的问题，是一个十分重要的哲学问题，而不仅仅是个逻辑学问题。我们应当把可能世界问题上升到人类理性同外部世界的关系这样一个高度加以把握和理解。从总体上看，目前关于可能世界的各种定义大都是从逻辑学的角度给出的，基本上没有突破克里普克的可能世界框架。事实上，可能世界概念涉及语言、逻辑、数学、物理、心理、伦理、文学艺术和历史等人类思想文化的广阔领域，它要求我们从哲学的高度概括和提炼一个具有更加广泛的适应性的新的可能世界框架。如何定义可能世界直接决定可能世界的性质及其理论和实践价值，它们在某种程度上决定了未来可能世界理论发展的走向及其可能的应用范围。逻辑学只是哲学的一种得力工具，它必须始终服务于哲学的发展，而不能成为哲学发展的桎梏。

其次，关于可能世界的性质问题，也是一个极为重要的哲学问题。如同可能世界的定义一样，在这个问题上也是众说纷纭。目前存在着三种具有代表性的观点：第一种是以刘易斯为代表的可能世界实在论。第二种是以克里普克作为代表的可能世界现实论。第三种则是以卡尔纳普作为代表的可能世界工具论。由于哲学家没有能够有效地介入讨论，大多数逻辑学家实际上是把可能世界作为赋值工具使用的，他们很少考虑可能世界的本体论和形而上学问题。在他们看来，无论是可能世界实在论还是现实论，讨论的大都是一些伪问题。陈波教授曾经明确地指出，可能世界工具论忽视了可能世界思想的客观起源，回避甚至否定可能世界的本体论问题，存在着严重的缺陷。他不仅明确表示自己倾向于温和的实在论，而且对于可能世界实在论也表示了极大地理解、同情和宽容。[6]

再次，关于可能世界的种类问题，是一个同可能世界概念及其性质直接相关的重要问题。概念和性质问题解决了，这个问题也就相应地从根本上解决了。然而，要想合理地解决概念和性质问题，则又不能不结合种类问题。目前，可能世界一词应用范围非常广泛，哲学决不能无视语词的各种具体运用闭门造车。当然反过来，人们也没有理由要求哲学主动地迎合这些各不相同的具体用法。虽然未必能够找到一个所有学科都可以普遍接受的可能世界定义，但哲学总是应当在常识的基础上向着概念的确定性、明晰性和统一性的方向努力。否则，人们的直观将会在科学的分化和语词的暴政中分崩离析。基于这样一种考虑，我们可以从总体上把形形色色的可能世界划分为两大类：第一类不妨称之为分析的可能世界，主要包括在语言、逻辑和数学等纯粹形式知识本体化的基础上形成的可能世界。第二类不妨称之为综合的可能世界，主要包括在现象知识和观念知识本体化的基础上形成的可能世界。具体说来，还可以进一步划分为两种类型：其一是从自然哲学到自然科学中描述的可能世界；其二是从创世神话到文学艺术中描述的可能世界，这是人类在想象中所建构的可能世界。

最后，关于可能世界还有一些其它哲学问题，例如现实性、必然性和可能性，可能世界与实在世界，可能世界与本质主义等，这样一些问题，逻辑学家通常大都不愿意涉及，他们讨论的比较多的主要是跨界同一和跨界识别。然而即使这个问题，大多数逻辑学家也认为是一个伪问题，他们甚至根本否认跨界问题的合法性。有趣的是，逻辑学家一方面极力否认跨界问题的合法性；另一方面则又认为个体可以跨界同一和识别，并且还在不断地寻求各种解决跨界问题的可能性方案。显然逻辑学界在这个问题上存在着许多自相矛盾的说法和做法。事实上，只要是存在着可能世界，就不可能回避跨界问题。从这里，我们也能够感受到，漠视哲学的单纯逻辑主义观点不可能真正把握世界。

可能世界是现代哲学中的一个重要概念，在后现代语境中尤其具有极为重要的理论和现实意义。我们应当全面、深入和系统地总结概括现代逻辑学家关于可能世界研究的全部思想成果，在本体论和认识论层面上重建可能世界范畴，让现代哲学长期忽视了的可能世界概念以全新的面貌重新返回现代哲学。它对于人类理性走出后现代困境具有十分重要的思想价值。

第一，可能世界范畴可以为哲学在后现代语境中重建理性主义信念提供一个新的思想平台。我们的现实世界无疑可以被理解为人的全部感性直观的总和，然而人的理性的超越本能总是不可避免地要把人类的思想引向现象世界的深处，在那里就不能不涉及可能世界范畴。遗憾的是，我们的传统哲学始终是把可能世界误读为实在世界的。现代哲学、尤其后现代主义彻底纠正了这样一种错误，然而没有必要就此走向另一个极端。后现代相对主义和虚无主义真理观的绝对宽容必将进一步引发一种新的绝对主义和独断论的真理观的绝对的思想专制，尤其在那些前后现代同时并存的思想文化中。现代哲学显然没有能够给予可能世界这样一个重要范畴以应有的关注。把可能世界引进哲学原理，不仅是人类认识发展的一种要求，而且也是现代哲学自身发展的一种内在需求。可能世界是现代哲学中一块尚未充分开垦的处女地，其中还有大量的工作需要做，现代哲学在这里应当是可以大有作为的。

第二，可能世界范畴可以为现代哲学在后现代语境中的合法性提供一种思想基础。哲学总是理性超越的和形而上的，它总是要以本质和真理作为思想前提和基础来展开的。后现代反本质主义在消解实在、本质和真理的同时，也必然要相应地消解哲学。彻底消解形而上学的所谓后哲学其实是无哲学。哲学要保持自己形而上的品格，要保留传统的思想范畴，从实在世界中退回到可能世界中，无疑是一条方便而廉价的出路。科学技术和实践的效用与成功虽然不能保证理论的真理性，但是可以确证它们的可能性，而可能性则显然是以本质和真理作为思想前提和基础的。只要哲学自觉地把自己定位在可能世界中而不再以绝对真理的面目出现，传统哲学中的绝大多数范畴都可以在可能世界框架中继续保留，甚至含义也无需大的变化。

第三，可能世界范畴可以为科学哲学超越实在论与反实在论经院哲学式的争论回归生活世界提供一个重要的思想空间。可能世界所以被称为可能的，一方面是因为它已经超越了现实世界，另一方面则是因为它还缺乏足够的证据证明自己的实在性。所以，可能世界既不是一个现实的世界，也不是一个实在的世界，它居于唯名论和实在论二者之间。从理论上看，把科学理论定位于可能世界中，可以使科学哲学的实在论追求从日趋繁琐、劳而无功的论证中解脱出来，更多地关注科学与人类的精神和社会的文化，而这才是物质财富已经高度发达的后现代社会所面临的一个更为重要和紧迫的现实问题。生活世界中显然更加需要科学哲学。从实践上看，可能世界不仅不会动摇和影响科学家对于本质和真理的不懈地追求，而且还能够满足后现代主义反对科学沙文主义的愿望。可能世界范畴可以作为缓和或消解科学与人文之间日趋紧张的关系的一个公共生活空间。

参考文献

[1] 黑格尔.哲学史讲演录第1卷[M].北京：商务印书馆，1959.

[2] 转引自林定夷.近代科学中机械论自然观的兴衰[M].广州：中山大学出版社，1995：7.

[3] 转引自莱米·布拉格.世界的智慧——西方宇宙观的演化[M].上海：上海人民出版社，2008：142.

[4] 杜威.哲学的改造[M].北京：商务印书馆1958：86.

[5] A.C.Grayling.Introduction to Philosophical Logic.The Harvester Press,1982：70.

[6] 陈波.逻辑哲学[M].北京：北京大学出版社，2005:334-335.

（责任编辑 庆跃先）